zaloguj się   |   załóż konto   |   mapa strony   |

Buddyzm

Cztery szlachetne prawdy Buddy są formułą, którą się stosuje w odniesieniu do postrzeganych rzeczy. Kto "widzi" istotę prawd, uwalnia się od skaz nienawiści, niewiedzy i przywiązania, wznosi ponad wiarę w fikcję istnienia trwałego i niezmiennego "ja" osobowego i ostatecznie wyzwala z bolesności sansary: nie odradza się już nigdy. Co więcej, owe cztery prawdy stanowią jakby diagnozę choroby, na którą cierpi świat. Budda - niczym lekarz - zilustrował bowiem cztery szlachetne prawdy: o cierpieniu, o przyczynie cierpienia, o położeniu kresu cierpieniu i o sposobie zniszczenia cierpienia, czterema zasadami medycyny indyjskiej (ajurweda, dosł. "wiedza o [długim] życiu"), w zastosowaniu do duchowego uzdrowienia cierpiącej ludzkości. Znajdujemy je także w ortodoksyjnych systemach. Komentator Wjasa, w swym komentarzu do Jogasutr Patańdżalego, mówi: "Tak jak nauka medyczna ma cztery działy traktujące o diagnozie, przyczynie i leczeniu choroby oraz o lekach, podobnie nauka o uzdrowieniu duchowym ma cztery działy, które mówią o badaniu bolesnej natury rzeczy świata, przyczynie ich powstawania, o wyzwoleniu i o czynnikach wyzwolenia". Logik Uddjotakara powiada wprost, że są to "cztery zagadnienia, które rozważa każdy filozof w każdym systemie filozoficznym". Innymi słowy - każdy system filozoficzny musi zawierać analizę elementów świata zjawiskowego, doktrynę o tym, co je tworzy i zasila, doktrynę o rzeczywistości absolutnej i doktrynę o sposobie uwolnienia się z uwarunkować rzeczywistości empirycznej i złączenia z absolutem. Cztery szlachetne prawdy są kluczem do uświadomienia sobie i całkowitego zrozumienia stanu faktycznego: że świat jest cierpieniem, że istnieje przyczyna cierpienia, ostateczny kres cierpienia i droga prowadząca do unicestwienia cierpienia.

Uczeni europejscy zwykli przypisywać Buddzie zapożyczenie z wiedzy medycznej owego czwórpodziału i wtórne przeniesienie go do swojej doktryny wyzwolenia. Albrecht Wezler zwrócił uwagę na fakt, iż jest to szeroko rozpowszechniony wśród uczonych pogląd, jakoby Budda posłużył się modelem przejętym z czterorakiego podziału medycyny w celu sformułowania swojej doktryny o czterech szlachetnych prawdach. Jak się jednak wydaje, ów podział doktryny o zbawieniu jest dziełem samego Buddy.

Budda ogłosił cztery prawdy, jak również dwie inne: prawdę względną i prawdę absolutną (paramartha). Pisał S. Schayer:

Nauka Buddy przystosowuje się do inteligencji i zdolności pojmowania uczniów: obok strony filozoficznej i metafizycznej, ma także stronę popularną. Sformułowania, których używa, mają sens podwójny: dosłowny, zgodny z potocznym obyczajem językowym (nejartha), i ezoteryczny, metafizyczny (nitartha). Wyrażenia takie jak "indywiduum" - atman, sattwa, pudgala, aham, "kołowrót wcieleń" - sansara itd. należą do popularnej soteriologii; z punktu widzenia "absolutnej prawdy" - paramartha, są o­ne "nazwami pozornymi", w terminologii buddyjskiej - pradżniapti [...]. Nazwy, których desygnaty posiadają niezależny i rzeczywisty byt, są nazwami właściwymi (w terminologii palijskiej: tadżdża-pańniatti), niejako adekwatnymi wyrazami wyrażonych przedmiotów [...]. Według zgodnego poglądu wszystkich szkół hinajany nazwami względnymi są wszystkie nazwy, których desygnaty są całościami złożonymi z części. Sformułowanie to jest równoznaczne z tezą o­ntologiczną: wszelka całość jest iluzją i złudą, byt realny posiadają tylko ostatnie, nierozkładalne dalej elementy rzeczywistości, czyli tak zwane dharmy. (Zagadnienie osobowości, s. 187-188).

Nauka Buddy

Poniższy wykład nauki Buddy opiera się na wykładni kanonicznych sutr i scholastycznych traktatów egzegetycznych, przede wszystkim na Skarbnicy wyższej doktryny (Abhidharmakosia) Wasubandhu (poł. V wieku).

I. Prawda o cierpieniu

Szlachetna prawda o cierpieniu (arja-duhkha-satja) zakłada uniwersalność cierpienia, które tkwi we wszystkich formacjach (sanskara), tj. psychofizycznych czynnikach wpływających na kształt bytowania. Owe zaś formacje, nieustannie pojawiając się i znikając, są nietrwałe. Przez to, że są nietrwałe, podlegają bolesności, która znajduje się poza wszelką kontrolą cierpiącego indywiduum. Czynniki te nie tworzą żadnego "ja". Takie "urojenia", jak "ja jestem", "to jest moje", są - z punktu widzenia buddyjskiej teorii dharm - bezprzedmiotowe.

Termin dharma (pal. dhamma) ma bardzo specjalne, techniczne znaczenie, zasadnicze dla zrozumienia filozofii buddyjskiej.

Słowo dharma ma w sanskrycie bardzo wiele znaczeń: religia, ład, prawo, uświęcony obyczaj, cnota, zaleta, jakość, charakter, cecha, natura i in. Dharmą nazwał swą doktrynę Budda. Dharma stała się, obok Sanghy, czyli Gminy religijnej, i obok Buddy, jednym z Trzech Klejnotów (tri-ratna) nowego porządku rzeczy.

W filozofii buddyjskiej, w technicznym znaczeniu - według klasycznej definicji podanej przez Wasubandhu w swym traktacie Abhidharmakosia - wyraz dharma znaczy dosłownie "nosiciel, nośnik" i pochodzi od sanskryckiego pierwiastka słownego dhr, co znaczy "nosić, dzierżyć, podtrzymywać"; stąd dharma = "nosiciel, bo niesie swój znak" (swa-lakszana).

Dharma to realny czynnik bytu, fenomen psychiczny manifestujący się w osobnych momentach czasu. Ciągi owych fenomenów, wzajemnie uwarunkowanych i warunkujących się, tworzą indywidualny potok doznać zmysłowych, uczuciowych, wyobrażeniowych, wolicjonalno-dyspozycyjnych i świadomościowych, które układają się w pewien substrat percypowany jako "osoba", jakieś "ja".

Analiza "osobowości" polega na klasyfikacji i rozpoznaniu tych elementów-czynników - dharm - celem wyeliminowania wszelkich zanieczyszczeń o charakterze duchowym, które sprawiają, iż nie rozpoznajemy prawdziwej natury rzeczy i błędnie interpretujemy rzeczywistość, na ogół pod wpływem potocznych pojęć i wyobrażeń.

Budda nauczał trojakiego podziału elementów rzeczywistości: na pięć zespołów (agregatów) (skandha), dwanaście podstaw poznania (ajatana) i osiemnaście składników (dhatu).

Podstawowy schemat klasyfikacyjny elementów potoku osobowości - na pięć zespołów (agregatów) (skandha), obejmuje elementy materii (cielesności i zmysłowości), uczucia, postrzeżenia, formacji i świadomości.

A. Termin rupa, dosł. "postać, kształt, forma, to, co upostaciowane", tylko z grubsza odpowiada naszemu pojęciu materii. (Nb. termin rupa pojawia się w kilku znaczeniach, które trzeba odróżniać). Według definicji buddyjskiej, zresztą jak wiele innych opartej na grze słów, rupa - "materia" dlatego tak się nazywa, ponieważ ruppati znaczy "rozpada się, niszczeje", innymi słowy - zmienia się, ulega wpływom, przekształca się itd. Parafrazując to wyrażenie, można powiedzieć: "materia, bo ulega materializacji". Podkreśla się przez to zmienny i nietrwały charakter elementów "materii", ich nierealność (w sensie absolutnym). Wspólnym terminem rupa oznacza się bowiem te dharmy, na podstawie których tworzy się fikcja "przedmiotów materialnych" i "rzeczy" jako bytów samoistnych, odrębnych od potoku czynników tworzących osobowość. Tak więc elementy rupy nie są same przez się elementami "materialnymi" - chodzi tu raczej o elementarne doznania zmysłowe dające złudzenie relacji podmiotowo-przedmiotowych, rozróżnienie świata psychicznego i fizycznego. Ale też nie można powiedzieć, że świat fizyczny jest immanentnym fenomenem świadomości.

Na zespół materii (rupa-skandha) składają się cztery wielkie elementy materii zasadniczej (maha-bhuta) i elementy materii pochodnej (upadaja-rupa), powstające w korelacji do elementów wielkich. Cztery wielkie elementy są to:

1. prythiwi - "ziemia", której cechą jest twardość, masywność, zaś funkcją wspieranie;
2. ap - "woda", z cechą wilgoci, lepkości, której funkcją jest spajanie;
3. tedżas - "ogień, z cechą ciepła, mający funkcję grzania, spalania;
4. waju - "wiatr", który charakteryzuje ruchliwość i lekkość, zaś jego funkcją jest rozprzestrzenianie się.

Wspólną ich cechą jest nieprzenikliwość. Nie chodzi tu, rzecz jasna, o konkretną ziemię itd., lecz o ekwiwalencje rozumiane w duchu teorii dharm. Do kategorii materii zalicza się także subtelną materię pięciu narządów zmysłów: oka, ucha, nosa, języka i ciała, i pięciu przedmiotów zmysłowych: widzialnych, dźwięków, zapachów, smaków, dotykalnych.

Szkoła sarwastiwadinów-wajbhaszików do wspólnego określenia rupa włącza jeszcze jeden szczególny element, mianowicie tzw. "niepowiadomienie" (awidżniapti), czyli element nieprzejawionej materii.

B. Na zespół uczucia (wedana-skandha) składają się uczucia przyjemne, przykre i nieokreślone, powstałe w wyniku zetknięcia się pięciu zmysłów i umysłu z ich właściwymi przedmiotami.

C. Przedstawienia przedmiotów, w których poznajemy, jakimi o­ne są i nazywamy je, składają się na zespół postrzegania (sańdżnia-skandha). Dzieli się o­n, podobnie jak zespół uczucia, na postrzeżenia powstałe w wyniku zetknięcia się z elementami widzenia, słyszenia itd.

D. Zespół formacji (dyspozycji) (sanskara-skandha) tworzą inne elementy-kooperanty, różne od tych, które składają się na materię, uczucia, postrzeżenia czy świadomość. Są to mianowicie formacje, dyspozycje determinujące, czynniki kształtujące, "urabiające" charakter potoku elementów osobowości, działające jako siła kierująca, przewodnia. Do tej kategorii zalicza się takie zjawiska świadomości, jak: akty woli, doznania, apercepcję (kontakt), pamięć, uwagę, skupienie, rozumowanie, refleksję, postanowienie, spokój umysłu, przekonanie itd., wreszcie dodatnie i ujemne zjawiska - cnoty i grzechy: umiar, powściągliwość, wiarę, pilność, brak nienawiści itd., niewiedzę, nieuwagę, nieumiarkowanie, złość, zazdrość, przemoc itd.

Scholastyka buddyjska wymienia w sumie kilkadziesiąt tego rodzaju elementów, zaliczając je do grupy elementów świadomościowych (czajtta, czetasika).

E. Wreszcie piąty i ostatni zespół to zespół świadomości (widżniana-skandha). Świadomość utożsamiana jest z myślą (czitta) i z umysłem (manas), jako trzy aspekty jednej rzeczy. Rozróżnia się sześć kategorii świadomości:

1. świadomość widzenia (czakszur-widżniana)
2. świadomość słyszenia (śrotra-widżniana)
3. świadomość powonienia (ghrana-widżniana)
4. świadomość smaku (dżihwa-widżniana)
5. świadomość dotyku (kaja-widżniana)
6. świadomość umysłu (mano-widżniana).

Ta ostatnia kategoria powstaje w wyniku kontaktu umysłu z pojęciami (dharma). Wszystkie o­ne tworzą wraz z umysłem sferę myślową.

Tych pięć zespołów (agregatów) elementów (czynników) występuje zawsze razem: są o­ne nierozłączne.

Tak jak wyraz "wóz" oznacza liczne części: dyszel, koła, szprychy itd., które w pewnym połączeniu składają się na całość, podobnie gdy się pojawia piątka zespołów, używamy określenia "indywiduum ludzkie" (pudgala), powiada sławny traktat Pytania [króla] Milindy (Milindapańha).

Podkreśla się podstawową tezę o nieistnieniu "ja", tzn. zaprzecza się istnieniu jakiejkolwiek naczelnej, wiecznej i niezmiennej substancji osobowości i akcentuje się nietrwały i bezosobowy charakter piątki zespołów.

Budda porównuje materię do kłębu piany płynącego po rzece - gdy jednak przyjrzymy się z bliska, gdy zbadamy wnikliwie, okaże się, że ten kłąb piany jest pusty, pozbawiony prawdziwej istoty: tak samo materia - po zbadaniu okazuje się, że jest pusta, pozbawiona prawdziwej istoty.

Materia jest jak kłąb piany,
uczucie podobne jest do bańki z wody,
postrzeżenie jest jak złudzenie wzrokowe,
dyspozycje są niczym konar bananowca,
a świadomość podobna jest do urojenia.
(Samjuttanikaja III 140-142)

Komentator Buddhaghosa zaś pisze tak:

Tak samo słowa "indywiduum ludzkie" i "ja" są jedynie formą przyjętą dla wyrażenia obecności pięciu zespołów (chwytania), lecz gdy zaczniemy badać wnikliwie poszczególne elementy istnienia, odkryjemy, że w sensie absolutnym nie istnieje tam żadna żyjąca istota, która by stanowiła podstawę dla takich urojeń, jak "ja jestem" czy "ja", innymi słowy, w sensie absolutnym istnieje tylko "nazwa i kształt" (nama-rupa). (Wisuddhimagga XVIII)

Mniszka Wadżira, zapytana o pochodzenie i przeznaczenie osoby ludzkiej (sattwa), odpowiedziała:

- Dlaczego uważasz, że jest osoba? Uciekasz się do poglądów kusiciela Mary! - Jest to tylko zespół formacji psychofizycznych (sanskara): nie ma tu żadnej osoby! Tak jak gdy różne części wozu złożone odpowiednio razem nazywamy słowem "wóz", tak samo gdy są zespoły (skandha), jest "osoba" - taka jest powszechna opinia. Bolesne jest to, co się rodzi, bolesne jest to, co jest i co odchodzi; nic innego się nie rodzi prócz cierpienia, nic innego nie umiera prócz cierpienia. (Samjuttanikaja I 135)

Dla wszystkich szkół buddyjskich rzeczywistość empiryczna jest iluzją, wytworem gry nieustannie zmieniających się konfiguracji wzajemnie się warunkujących elementów-czynników, czyli dharm.

Wszystkie rzeczy złożone są wytworem, trwają w czasie, podlegają zmianie i schyłkowi, wreszcie giną - jednym słowem, mają cztery znaki (lakszana) charakterystyczne dla wszystkich rzeczy złożonych (sanskryta). Jako takie mają swój początek, którego przyczyny znajdują się poza nimi. Wszystko to, co się narodziło, musi umrzeć; nic nie trwa wiecznie - wszystko ulega ciągłej zmianie. Wszechświat, chociaż przypisuje mu się zawrotnie długie trwanie wyrażające się w eonach (kalpa), również przechodzi przez kolejne fazy powstania, rozwoju, schyłku i zniszczenia, przy czym nie chodzi tu ani o creatio ex nihilo, ani też o całkowitą zagładę świata, ale o powrót do stanu wyjściowego - rozkład na czynniki pierwsze. Tak więc to, co się określa słowem "narodziny, powstanie", jest wynikiem współdziałania i współwystępowania elementów składowych; "zniszczenie, śmierć" - to rozpad tego, co złożone na części.

Wymieniliśmy pierwszy znak (lakszana), cechę charakterystyczną rzeczy złożonych: nietrwałość (anitjata). Wynika stąd ważna konsekwencja, mianowicie ze względu na nietrwałość rzeczy złożone są bolesne (duhkha). Zaznaczyć przy tym trzeba wyraźnie, że termin "bolesność, cierpienie" nie oznacza wcale bólu, męki, udręki itp. w sensie jakiegoś stanu emocjonalnego, lecz jest wprost synonimem świata, rozumianego jako konwencjonalne wyrażenie dla oznaczenia kompleksu nieustannie pojawiających się i ginących elementów bytu (dharma). Bolesność świata, bolesność wszystkich rzeczy złożonych (sanskryta), polega na tym, że są o­ne pozbawione jakiegokolwiek elementu stałego, którego można by się było uchwycić, na którego podstawie można by zbudować szczęście wieczne i który by uchronił przed zmiennymi kolejami losu. Krótko mówiąc: rzeczy złożone są puste (siunja). Puste zaś są dlatego, że zupełnie pozbawione są atmana, tj. prawdziwej istoty bytu, jakiejkolwiek wiecznej, trwałej i identycznej zasady. Dlatego określa się je terminem an-atman, tzn. są o­ne nie-istotne, pozbawione istoty, bezsubstancjalne. Odnosi się to przede wszystkim do negacji wyobrażenia "ja" osobowego, do zaprzeczenia indywidualności osoby jako bytu samoistnego.

Dwie dalsze klasyfikacje elementów potoku osobowości podkreślają złożoność, nieistotność i bezsubstancjalność osoby.

Dwanaście podstaw poznania (ajatana) obejmuje wszystkie dharmy potoku, ujęte w dwóch grupach: zmysłów (indrija) i przedmiotów zmysłów (wiszaja):

wzrok - widzialne (barwokształty)

słuch - dźwięki
węch - zapachy
smak - smaki
dotyk - dotykalne
umysł - wszystkie pozostałe dharmy.

"Każdy z pięciu zmysłów - mówi formuła buddyjska - ma swój właściwy przedmiot, swoją właściwą sferę i nie postrzega przedmiotu-sfery swojego sąsiada, z wyjątkiem umysłu, który ma zakres wszystkich i postrzega wszystkie przedmioty-sfery". (Samjuttanikaja V 218).

Z kolei klasyfikacja na osiemnaście składników (dhatu) odpowiada wyżej wymienionej, z dodaniem trzeciej grupy - sześciu kategorii świadomości - według wzoru:

wzrok-widzialne-świadomość widzenia itd.

W wyniku współwystępowania elementu zmysłu wzroku jako "oparcia" i elementu obiektywnie widzianego jako "podpory" powstaje element świadomości widzenia (czakszur-widżniana) itd. Jeśli mówię: "widzę ten dzban", jest to tylko konwencjonalne omówienie faktu współwystępowania w funkcjonalnej zależności: elementu zmysłu wzroku, elementów obiektywnie widzianego (barwokształtu) i momentów subiektywnej świadomości widzenia. Nierealność przedmiotów i osób sprowadza się tu przede wszystkim do ich nietrwałości: to, co nazywamy dzbanem, ginie wraz z jego rozbiciem; nieistotność osoby polega na negacji trwającego w czasie, identycznego substratu psychicznego.

Cały ten skomplikowany agregat nieustannie zmieniających się konfiguracji elementów wędruje poprzez kołowrót wcieleń, który polega na rozwoju całego cierpienia i rozciąga się w trzech światach, obejmując:

1. Świat żądzy (kama-dhatu), tj. sferę zupełnej zmysłowości, jako korelat potoku złożonego ze wszystkich elementów zmysłowych i poznawalnych umysłowo;
2. Świat materii subtelnej (rupa-dhatu), tj. sferę zredukowanej zmysłowości, jako korelat potoku, w którym przestały się już manifestować elementy smaku i zapachu;
3. Świat niematerialny (arupja-dhatu), tj. sferę poznawalną umysłowo, jako korelat potoku złożonego wyłącznie z elementów niezmysłowych.

W tradycji buddyjskiej mówi się o trzech (szkoła therawady) lub o czterech cechach - warunkujących i zarazem uwarunkowanych - czynników (w tradycji chińskiej i japońskiej mówi się o "czterech pieczęciach Dharmy"):

1. Wszystkie czynniki formujące byt są nietrwałe (sarwa-sanskara anitjah).
2. Wszystkie składniki bytu są pozbawione "ja" (sarwa-dharma anatmanah).
3. Wszystkie czynniki formujące są bolesne (sarwa-sanskara duhkhah).
4. Nirwana jest całkowitym wyciszeniem (uspokojeniem) (siantam nirwanam).

Powyższe formuły streszcza ta oto strofka:

Ach, nietrwałe są czynniki formujące bytu, nacechowane powstaniem i zanikiem, albowiem gdy powstaną, ulegają zanikowi; ich zupełne wyciszenie jest szczęściem.

Z kolei poniższa zwrotka stała się swoistym buddyjskim wyznaniem wiary, jako że streszcza istotę nauki Siakjamuniego. Tekst ten znaleźć można na bardzo starych tabliczkach i amuletach, inskrypcjach, na niezliczonych chorągiewkach modlitewnych, na końcu przepisywanych sutr buddyjskich; często w postaci zwitka papieru z wypisaną na nim zwrotką-modlitwą tkwi wewnątrz posągów lub relikwiarzy:

Czynniki bytu powstają skutkiem przyczyn i Tathagata wyjawił ich przyczynę, a także ich unicestwienie: oto co głosi Wielki Asceta.



II. Prawda o powstawaniu cierpienia

Nietrwałe, bolesne, bezosobowe i zmienne elementy egzystencji pojawiają się i giną, regulowane dwunastoczłonowym prawem zależnego powstawania (pratitjasamutpada). Chodzi tu jednak nie o proste wynikanie jednej rzeczy z innej, lecz o funkcjonalne zależności między nimi, co wyraża klasyczna formuła: "Gdy jest tamto, jest i to; gdy tamto powstaje, powstaje i to" - i odwrotnie: "Gdy tamtego nie ma, nie ma i tego; gdy tamto ginie, zanika i to". Prawo to działa w obu kierunkach. Każdy z dwunastu członów, noszących nazwy od najważniejszego, dominującego elementu, będąc uwarunkowanym przez poprzedni, sam z kolei warunkuje następny.

Formuła prawa zależnego powstawania, w postaci tzw. ciągu wstępującego (anuloma, dosł. "z włosem"), brzmi następująco:

W zależności od (1) niewiedzy (awidja) powstają (2) formacje (dyspozycje) (sanskara); w zależności od formacji (dyspozycji) powstaje (3) świadomość (widżniana); w zależności od świadomości powstaje (4) nazwa i kształt (zespół psychiczno-materialny) (nama-rupa); w zależności od nazwy i kształtu powstaje (5) sześć podstaw poznania (szad-ajatana); w zależności od sześciu podstaw poznania powstaje (6) kontakt (sparsia); w zależności od kontaktu powstaje (7) uczucie (wedana); w zależności od uczucia powstaje (8) żądza (pragnienie) (tryszna); w zależności od żądzy (pragnienia) powstaje (9) chwytanie (przywiązanie) (upadana); w zależności od chwytania (przywiązania) powstaje (10) bytowanie (bhawa); w zależności od bytowania powstają (11) ponowne narodziny (dżati); w zależności od ponownych narodzin powstaje (12) starość i śmierć (dżara-marana), ból, smutek, zmartwienie i rozpacz. W ten sposób powstaje ten cały agregat (zespół) cierpienia.

Żeby zniszczyć cierpienie, należy unicestwić, w porządku zstępującym (pratiloma, dosł. "pod włos"), ów ciąg czynników:

Przez zniszczenie starości i śmierci ulegają zniszczeniu ponowne narodziny; przez zniszczenie ponownych narodzin ulega zniszczeniu bytowanie; przez zniszczenie bytowania ulega zniszczeniu przywiązanie itd.

Niewiedza (1) i formacje (dyspozycje) (2) należą do egzystencji przeszłej, narodziny (10), starość i śmierć (12) - do egzystencji przyszłej, pozostałe zaś człony (3-9) należą do egzystencji aktualnej.

A oto jak interpretuje ten łańcuch zależności szkoła sarwastiwadinów-wajbhaszików, według Abhidharmakosi Wasubandhu. "Głupiec", tj. w terminologii buddyjskiej naiwne indywiduum ludzkie, nie pojmuje, że "to", ten oto świat, otaczająca go rzeczywistość, to nic innego, jak tylko konglomerat wzajemnie się warunkujących czynników bytu - dharm. Wytwarza więc sobie pojęcie "ja", wiarę w "ja", myślenie o "ja", i kierowany przyjemnością lub obojętnością, dokonuje uczynków: w myśli, w mowie i w ciele. Spełnia dobre uczynki, aby zapewnić sobie szczęście w przyszłym życiu, lub dokonuje niekorzystnych czynów, jeśli kieruje nim pragnienie zaznania przyjemności w tym życiu. Element niewiedzy, występujący w każdym momencie potoku czynników, stwarza i zasila iluzję podmiotu, rzeczy, wartości itp. Wskutek tego i w wyniku rzutowania skutków jego czynów z przeszłości - w postaci dyspozycji (formacji) determinujących (sanskara) - seria jego elementów świadomości wędruje poprzez różnorakie przeznaczenia, tak jak płomień, który pali się podsycany wciąż na nowo.

W danym przeznaczeniu rodzi się nowy zespół psychiczno-materialny, "nazwa i kształt", tj. pięć zespołów (agregatów) (skandha), w których skład wchodzą wszystkie czynniki tworzące osobowość (pudgala).

W wyniku dalszego rozwoju owej piątki zespołów powstaje sześć podstaw poznania: widzenia i widzianego, słyszenia i słyszanego itd., wreszcie - świadomości i jej przedmiotu, czyli wszystkich innych czynników, dharm.

W wyniku współwystępowania trzech czynników: narządu widzenia, przedmiotu widzianego i świadomości widzenia (czyli: czystego doznania, doznanej treści i świadomości), powstaje szczególny element percepcji, tzw. kontakt, który jednak różni się od bezpośredniego kontaktu podmiotu i przedmiotu. Innymi słowy, jest to element, na podstawie którego powstaje fikcja aktu podmiotowo-przedmiotowego typu "ja widzę ten dzban". W rzeczywistości jest to fakt występowania w momentach kompleksu elementów, a kontakt jest jedynie relacją między dwoma po sobie następującymi momentami. Nie ma tu zatem faktycznie ani podmiotu, ani przedmiotu, ani też kontaktu - jest tylko współwystępowanie w momentach kompleksów elementów. Jednostka omroczona niewiedzą nie widzi, że nie istnieje żaden niezmienny, identyczny, wiecznie ten sam podmiot.

W zależności od iluzorycznego przeżycia obiektywnej rzeczywistości ("ja widzę dzban") powstaje uczucie - przyjemne, przykre lub neutralne (obojętne), przez które rozumie się pełne postrzeżenie z właściwym mu zabarwieniem emocjonalnym. W wyniku takich przeżyć rodzą się afekty (tryszna) - miłości (raga), tj. pragnienie połączenia się z tym, co upragnione; nienawiści (dwesza), tj. pragnienie rozłączenia z tym, co niepożądane; oraz obojętności. Miłość (pragnienie), nienawiść (niechęć) i niewiedza są trzema "dokuczliwościami" (klesia), skazami, hamującymi proces przejrzenia duchowego i uspokojenia wzburzonego potoku dharm.

Z kolei w zależności od afektów rodzą się cztery rodzaje "chwytania się" (lgnięcia), mianowicie: chwytanie się (1) uciech zmysłowych, (2) fałszywych poglądów, (3) praktyk religijnych i rytualnych oraz (4) wiary w istnienie trwałego, substancjalnego podmiotu. Wiara w "ja" osobowe jest dla buddystów najbardziej niebezpieczna, jest bowiem "korzeniem wszelkiego cierpienia i bólu".

Następnie, w zależności od rodzaju chwytania, akty, na podstawie których tworzy się ponowna egzystencja w przyszłości, nazywane są bytowaniem. Bytowanie oznacza akty, które układają się w pewien określony obraz "mojego życia", w takiej czy innej postaci, w określonym czasie.

Narodziny to nowe wcielenie, ponowna organizacja elementów potoku serii personalnej wokół elementu świadomości, odnowienie fikcji osoby żyjącej w świecie.

Następstwem narodzin są starość i śmierć, "cały ten ogromny zespół cierpienia", czyli bolesna, nietrwała, zmienna i bezsubstancjalna rzeczywistość, bez początku i bez widocznego końca.



Koło egzystencji

Specjalną postać ikonograficzną przybrał dwunastoczłonowy łańcuch "powstawania w zależności" w formie wyobrażenia tzw. kołowrotu żywotów (koła egzystencji, bhawa-czakra albo sansara-czakra) (zob. rysunek poniżej).

Tradycja buddyjska mówi, że sam Budda kazał namalować w przedsionku obok wrót do klasztoru malowidło, które przeznaczone było głównie dla świeckich wyznawców. Obrazuje o­no, w sugestywnej formie, kołowrót wcieleń - narodzin i śmierci, i działanie prawa o odpłacie za popełnione uczynki (karman). Także i dziś zobaczyć można takie malowidła naścienne w klasztorach Tybetu lub Nepalu; bardzo popularne są także tybetańskie malowidła typu tanka (thang-ka, malowidło na jedwabiu), albo rysunki odbite na papierze metodą ksylograficzną.

Demon nietrwałości (anitjata), bóstwo śmierci Jama (Mara), chwyta kłami i szponami koło żywotów. Symbolizuje to nietrwałość i znikomość naszej egzystencji.

U góry Budda Gautama (po prawej) ręką pokazuje na księżyc, aby przypomnieć noc pełni księżyca w maju, podczas której osiągnął bodhi (oświecenie). Bodhisattwa Awalokiteśwara (po lewej) przedstawiony jest w postaci Padmapani ("Z lotosem w dłoni"); jego współczucie przenika wszystkie sześć sfer ponownych narodzin; prawa ręka ukazana jest w geście ofiarowania (warada-mudra).

W samym środku wielkiego koła znajduje się małe koło, a w nim wyobrażenia trzech zwierząt: świni, węża i gołębia (turkawki) (w innych wersjach: koguta), które symbolizują: żądzę (raga), nienawiść (dwesza) i głupotę (omroczenie) (moha). Są to trzy główne udręki (dokuczliwości) (klesia), sprawiające, iż istoty żywe uwikłane są w bolesną egzystencję.

Prawa część wewnętrznego koła, okalającego podobizny zwierząt, symbolizuje zstępowanie karmana, czyli działanie nagromadzonych złych uczynków: demon z piekieł ściąga na powrozie złych ludzi w czeluść. Lewa zaś część symbolizuje wstępowanie karmana, czyli działanie nagromadzonych dobrych uczynków: ten, kto dąży do zbawienia, nie dając się skusić kobiecie, odmawia przyjęcia kubka z winem - symbol żądzy (tryszna); jako wyświęcony mnich otrzymuje od Buddy znak zachęty.

Średniej wielkości koło obrazuje sześć sfer bytowania:

1. bogowie (dewa) (u góry, w środku) - Awalokiteśwara, jako pomocnik w dziele zbawienia, śpiewa i gra na lutni;

2. tytani (asura) (u góry, z prawej) - stale zwaśnieni z dewami; Awalokiteśwara z mieczem i w skórzanym pancerzu stara się zaprowadzić między nimi pokój;

3. ludzie (manuszja) (z lewej) - Awalokiteśwara występuje tu jako "spolegliwy przyjaciel (duchowy)" (kaljana-mitra) pod postacią wędrownego ascety: trzyma kij wędrownego mnicha ascety i miskę jałmużną;

4. zwierzęta (tirjak) (z prawej) - Awalokiteśwara z księgą mądrości w lewej ręce stara się przekazać naukę Buddy, zwierzęta są bowiem zdolne zrozumieć tę naukę (oprócz ryb);

5. duchy (wiecznie głodne duchy zmarłych) (preta) (z lewej) - cierpią nieustannie głód i pragnienie, których nie da się zaspokoić w żaden sposób; Awalokiteśwara ma uniesioną prawą rękę w geście nauczania, w lewej trzyma naczynie z wodą;

6. istoty piekielne (naraka) (u dołu) - piekła krwawe i gorące po lewej, po prawej piekła zimne; Awalokiteśwara próbuje płomieniami wypuszczonymi z rąk złagodzić cierpienia istot w zimnych piekłach.

Największe koło, które dzieli się na dwanaście obrazków (od góry w prawo w dół), wypełnia dwanaście członów łańcucha uwarunkowań powstawania. Każdy z obrazków symbolizuje jeden człon, a są to:

1. niewiedza (awidja) - ślepa staruszka o kiju;
2. formacje karmiczne (sanskara) - garncarz lepiący z gliny garnki;
3. świadomość (widżniana) - małpa skacząca z jednego domu na inny;
4. nazwa i kształt (nama-rupa) - dwóch ludzi w łodzi przeprawia się przez rzekę;
5. sześć zmysłów (szad-ajatana) - dom o sześciu oknach (pięć narządów zmysłów i umysł);
6. kontakt (sparsia) - spółkująca para;
7. uczucie (wedana) - strzała tkwiąca w oku;
8. pragnienie (tryszna) - człowiek pijący piwo z naczynia;
9. chwytanie (upadana) - małpa chwytająca gałąź, aby zerwać owoc;
10. bytowanie (bhawa) - kobieta lewą ręką zachęca do miłości, prawą wskazuje swe łono;
11. narodziny (dżati) - kobieta rodząca;
12. starość i śmierć (dżara-marana) - człowiek niesie zawinięte w płachtę zwłoki na miejsce, gdzie zwyczajem tybetańskim zostaną poćwiartowane i porzucone na łup dzikich zwierząt i ptaków.



II. Prawda o zniweczeniu cierpienia

Przedmiotem tej prawdy jest nirwana, dosł. "zgaśnięcie, zwianie", mianowicie manifestujących się w momentach czasu czynników, składników potoku serii personalnej. W ujęciu sarwastiwadinów-

-wajbhaszików wszystkie elementy (czynniki) (dharma) dzielą się na uwarunkowane (sanskryta) i nieuwarunkowane (asanskryta). To właśnie elementy uwarunkowane podsycają potok życia. Każdy element-czynnik (dharma) istnieje zawsze, co znaczy, że przebiega o­n przez trzy czasy - przyszłość, teraźniejszość i przeszłość. Manifestacja dharm w "teraz" polega na jednorazowym momentalnym wyładowaniu potencjalnej aktywności dharm przyszłych, po czym "wyładowane" już elementy przechodzą w stan martwego wiecznego spoczynku - są przeszłe.

Dharmy przyszłe, istniejące odwiecznie w stanie potencjalnej aktywności, manifestują na moment swój "znak" (lakszana) w teraźniejszości, aby w chwili wyładowania spaść w mającą początek, ale nie mającą końca przeszłość, gdzie - martwe i wyjałowione - trwają wiecznie.

Momenty manifestacji elementów składają się na potok życia. Nirwana - unicestwienie potoku osobowości - polega na "zgaśnięciu" przejawiania się dharm w momentach czasu, jak gdyby na odebraniu im przyszłości. Nie jest to jednak stan martwych wyładowanych dharm, nicość, ale nowy, odrębny, niezależny byt, byt absolutny. Rozróżnia się przy tym dwa rodzaje nirwany: (a) nirwanę "z osadem" (sopadhisiesza), osiągalną jeszcze za życia dzięki wyzbyciu się ("unicestwieniu przez rozpoznanie") wszelkich kalających elementów, np. niewiedzy, przywiązania, niechęci itd.; oraz (b) nirwanę "bez osadu" (nirupadhisiesza), która jest unicestwieniem wszystkich elementów potoku życia, osiągalną już po śmierci wyzwolonego.

- Dwie są, o mnisi, sfery nirwany (pal. nibbana-dhatu).
- Jakie dwie?
- Sfera nirwany z osadem (z resztką substratu) i sfera nirwany bez osadu.
- Jaka, o mnisi, jest sfera nirwany z osadem?
- Tu, o mnisi, mnich jest świętym arhatem, mającym zniszczone [cztery mentalne] skazy, który doszedł do doskonałości [w czystym życiu], który wykonał wszystko, co powinno być zrobione, który złożył [niesiony] ciężar, który osiągnął najwyższe dobro, którego więzy bytowania zostały unicestwione, który doskonale poznał i jest wyzwolony. Ma o­n wszakże pięć zmysłów, których nie zniszczona istota doświadcza [jeszcze] tego, co przyjemne, i tego, co nieprzyjemne, odczuwa przyjemność i przykrość. Owo jego [tj. mnicha] zniweczenie namiętności, zniweczenie nienawiści i zniweczenie omroczenia - to się nazywa, o mnisi, sferą nirwany z osadem.

- Jaka, o mnisi, jest sfera nirwany bez osadu?

- Tu, o mnisi, mnich jest świętym arhatem, mającym zniszczone [cztery mentalne] skazy, który doszedł do doskonałości [w czystym życiu], który wykonał wszystko, co powinno być zrobione, który złożył [niesiony] ciężar, który osiągnął najwyższe dobro, którego więzy bytowania zostały unicestwione, który doskonale poznał i jest wyzwolony. Tu właśnie wszystkie przedmioty doświadczenia przestaną być obiektami przyjemności, staną się wyciszone [dosł. wystygłe]. To się nazywa, o mnisi, sferą nirwany bez osadu. (Itiwuttaka II 17)

Inna szkoła buddyjska, sautrantików, wystąpiła z krytyką tak pojmowanej nirwany, twierdząc, że nie stanowi o­na żadnego odrębnego elementu, lecz jest tylko hipostazą werbalną, równą wyrażeniu "nieprzejawianie się dalszych dharm w potoku osobowym". Uznaje o­na zasadę, że "dharma istnieje, nie istniawszy uprzednio", tzn. istnieje tylko w momencie manifestacji. Przyszłość i przeszłość są zatem z punktu widzenia sautrantików irrealne. Nirwana nie jest wprawdzie realnym bytem, ale nie jest też niebytem: jest czymś, co wykracza poza dyskursywne myślenie. Stanowisko to bliskie jest mahajanistycznemu monizmowi.




Z kolei madhjamikowie - najbardziej może reprezentatywni spośród szkół mahajany - w ogóle negują realność zarówno przedmiotów codziennego doświadczenia, jak i dharm-substratów i głoszą doktrynę uniwersalnej pustki (sarwa-siunjata), czyli nieistotności wszystkich rzeczy.

"To, czego nie można się wyzbyć, co jest nieosiągalne, niemożliwe do unicestwienia, nie wieczne, nie powstałe, nie zanikłe - zwie się nirwaną" - powiada Nagardżuna. Absolut nie da się pozytywnie zdefiniować, a jedyną możliwą normą poznawczą jest bezpośrednia naoczność doświadczenia mistycznego.

Wreszcie - absolut w ujęciu szkoły jogaczarów identyfikowany jest z czystą, jednorodną i niezmienną świadomością (widżniana).



IV. Prawda o drodze do zniweczenia cierpienia

Szlachetna ośmiostopniowa ścieżka (arja-asztanga-marga) prowadząca do zbawienia zawiera trzy elementy składowe - moralność, skupienie i poznanie:

a) Moralność (sila), która polega na powstrzymaniu się - świadomym i intencjonalnym, w myśli, mowie i działaniu - od zabijania, kradzieży, miłości zakazanej, kłamstwa, obmowy, zniewagi, próżnej mowy, pożądliwości, złośliwości i fałszywego poglądu;

b) Skupienie (samadhi), które polega na skupieniu świadomości na jednym punkcie, charakteryzuje się brakiem rozproszenia i wyciszeniem myśli. Asceta, po odrzuceniu pięciu przedmiotów pragnienia i pokonaniu pięciu przeszkód medytacji (pożądliwości, złośliwości, gnuśności, tęsknoty i zwątpienia), popada kolejno w cztery "ekstazy" (dhjana):

(1) W pierwszej dhjanie pozostaje ten mnich, który osiągnie stan wolny od pragnień, wolny od złych, niedobrych czynników, cechujący się refleksją i osądem, zrodzony z rozpoznania, przyjemny i błogi;

(2) drugą dhjanę osiąga mnich, który w następstwie wyciszenia refleksji i osądu, wskutek wewnętrznego uciszenia i koncentracji myśli, pozostaje w stanie bez refleksji i osądu, zrodzonym ze skupienia, przyjemnym i błogim;

(3) trzecią dhjanę osiąga mnich, który pozostaje obojętny wobec przyjemności, ponieważ jest wolny od namiętności, skupiony (czujny) i rozpoznający (świadomy), doświadcza ciałem przyjemności, a szlachetni mówią o nim "obojętny, czujny, pozostający w błogostanie";

(4) czwartą dhjanę osiąga mnich, który w wyniku zniszczenia przyjemności i zniszczenia przykrości, a najpierw wskutek unicestwienia zarówno zadowolenia, jak i niezadowolenia, pozostaje w stanie ani przyjemnym, ani przykrym, oczyszczonym przez obojętność i uważność (Arthawiniśczaja-sutra 8).




Taki mnich, wolny od cierpienia i błogości, oczyszczony przez wyzbycie się i refleksję, wykroczywszy poza wszelkie postrzeganie materii - przewyższając wszelkie postrzeżenie oporu, nie zwracając w ogóle uwagi na jakąkolwiek wielość - wykrzykuje: "nieskończona jest przestrzeń!". Po przekroczeniu sfery nieskończonej przestrzeni przenika stopniowo w sferę nicości i w sferę ani-świadomości-ani-nieświadomości, by wreszcie po przejściu tej drogi przeniknąć w stan zniweczenia świadomości i doznań, i osiągnąć - w ścisłym tego słowa znaczeniu - nirwanę jeszcze na tym świecie;

c) Poznanie (mądrość) (pradżnia), czyli rozpoznawanie elementów rzeczywistości, rodzi cztery owoce drogi i urzeczywistnia nirwanę; jest to czyste i jasne rozróżnianie trzech uniwersalnych znaków (samanja-lakszana) rzeczy, tj. nietrwałości, bolesności i niesubstancjalności (nieistotności). Budda rozróżniał poznanie w zależności od tego, czy bierze się o­no z pouczenia, rozmyślania czy też z kontemplacji, oraz takie, które stanowi stopień do osiągnięcia czystego poznania.

Zwięzłe przedstawienie doktryny buddyjskiej zakończymy cytatem z Abhidharmakosi, której autor, Wasubandhu, powiada, że "przeszkody na drodze do nirwany usunąć można dzięki widzeniu Czterech Szlachetnych Prawd i dzięki kontemplacji".


Przeznaczeni.plPłockie strony

Wymiana Banerow Stron Chrzescijanskich
Friends link: visio-2013-pro-key microsoft-stellt-android-smartphone-projekt-key GĂźnstiges-8-Zoll-Tablet-von-MAS-Elektronik-key Microsoft-Project-2013-Professional-key microsoft-project-2013-editionen-key project-professional-2013-de-key microsoft-project-standard-professional-key ms-project-2013-uebersicht-preis-key microsoft-project-professional-2013-deutsch-pc-key microsoft-project-professional-2013-sale-key microsoft-project-professional-2013-product-key-kaufen microsoft-project-professional-2013-32-bit-key-kaufen office-project-keys-kaufen
Friends link: Windows-7-Professional-SP1-Key Windows-7-Professional-SP1-Key-2 Windows-7-Professional-SP1-Key-3 Windows-7-Professional-SP1-Key-4 Windows-7-Professional-SP1-Key-5 Windows-7-Professional-SP1-Key-online Windows-7-Professional-SP1-Key-online-2 Windows-7-Professional-SP1-Key-online-3 Windows-7-Professional-SP1-Key-online-4

Friends link: windows-7-home-premium-key-cheap buy-windows-7-home-premium-key purchase-windows-7-home-premium-key windows-7-home-premium-key-sale windows-7-enterprise-key-cheap windows-7-enterprise-key-sale windows-7-enterprise-key-online windows-7-home-premium-key-online buy-windows-7-enterprise-key purchase-windows-7-enterprise-key
300-208 www.pass4suresale.com 70-485 http://www.examskip.com/ 70-643